臺灣的影像發展的一百多年間，曾有一個時代具有系統且大量的影像生產，在日本治理臺灣的50年間，可以說是最完整且最早試著以影像描繪臺灣全貌的年代，甚至在1895年日本未接收臺灣之前，便已派人來臺進行影像的採集，作為爾後在政治或商業上的用途，除了因日本脫亞入歐的政策所帶動的相館寫真風氣外，博物學、人類學等學門也大量採用了攝影作為工具，同時日本政府有意地推動攝影作為調查的手段，以台北帝國大學為首的幾位人類學家及語言學家，在他們所進行的調查中也記錄下了許多當時的影像，在如此不可勝數的檔案洪流裡頭，有一批看似沒有線索能夠解讀的影像深刻地抓住我的眼光，直入我眼球後的腦袋，如同巴特看見拿破崙弟弟傑霍姆(Jérôme)[1] 相片時的驚喜感。
這幾張影像出自於台北帝國大學的語言學家淺井惠倫（1895–1969）[2] ，在一次的原住民語言調查訪問中所拍攝，紀錄的時間約在1936年12月，影像中是一位年邁的平埔族女性巫師，檔案上標記著「宜蘭壯圍庄社頭村葛瑪蘭老婦人吳林氏伊排」，相片中的老婦人神情自然，並無任何刻意矯揉造作的姿態，同時對著鏡頭擺出許多有趣的姿勢，似乎正與攝影者在進行一場愉快的活動，在閱覽過大量日本時代的人類學影像檔案中，不是以影像作為部落歸順的證明，就是有特意地將許多族群作為「他者」的眼光所拍下，然而淺井惠倫拍攝著這幾張照片中，似乎並未有這些令人感到不適的感受，也因此對於這批影像如此著迷，認為必定有可以敘述及討論的可能。
回到這場影像的拍攝本身還是一場人類學的調查，應是要記錄下她在進行儀式時的聲音以及拍攝其中所用到的器物及衣著，然而這系列照片具有兩個現場，較早的應為先至宜蘭當地進行調查，而後再邀請她回台北帝國大學進行錄音及拍攝，倘若仔細的端看這組影像，在宜蘭當地的影像多以拍攝器物及婦人的穿著打扮，包含了在占卜用的道具以及婦人所使用的披肩，很明顯的可以認出是以擺拍的方式進行，而在台北帝國大學室內拍攝的影像中，可以辨認出是在記錄著一個儀式進行的過程，從模糊的動態及被攝者的神情推論，比較像是以一種即時的快拍紀錄，在其中一張影像裡頭，葛瑪蘭族的老婦人將布巾包在頭上，兩手前伸手指彎曲，作出了我們集體意識中「扮鬼」的意象，然而此意象是他在使用巫術的一部份，還是僅僅是那位巫師的逗趣舉止，在此也難以定論，僅能試著以稀缺的資料，試著在暗中摸索前行。
在殖民脈絡中所進行的人類學調查，常被理解為帝國主義擴張以及作為殖民的延伸，在這種民族誌影像中是否全然是對於「他者」的紀錄，這些看似科學化且具有證據功能的影像，一直以來作為撥開未知面紗的一種方式，攝影在此被賦予了去除陰暗的功能，如同在拍攝時讓底片曝光的過程，是一種讓不可知的事物見光的動作，這些以科學技術記寫的方式，本身是否具有一種技術上的觀看，並未以不具任何觀點的方式存在，也就是說民族誌影像並未如此中性的存在於此。
然而攝影若假設能捕捉到鬼魂，其科學性及真實性是否會被消弭，在此舉一位美國的攝影師作為辯證的對象，回到威廉．曼勒（William Mumler）在1860年代所生產的靈魂攝影（spirit photography），當時介於攝影發明後不久的時間，攝影並未普及且尚有許多模糊的未解之謎，因此他藉由後製所生成的影像，聲稱能夠在影像中拍攝到已逝者的靈魂，雖然現今聽起來似乎有很大的荒謬成分，但當時還是有許多人曾經深信其中，他們相信藉由此影像能作為降神的媒介與死者溝通， 因此這種聲稱能夠拍攝到鬼魂的影像便由此產生，可以看見其以攝影的手法刻意地將已逝者的影像模糊或透明，他使用了科學的手法去製造一個幽魂的影像，但此幽魂似乎正附身於科學具有某種代表真實的可能中，科學的方法先聲稱其具有全然的中立，但其中有鬼魂的成份存在時，似乎就難以逃開被其牽引至異地，也因此民族誌的影像中難以逃開的困境，由此敘述亦可知攝影同時具有賦魅與除魅的雙面性質。
透過她們分享生命史與對儀式結構的解釋，我試圖重建其樣貌。當中我慢慢發現原來治病儀式的背後，有一個像似劇本的神話故事支撐，而儀式過程本身就像把神話再演一次，這個展演讓神話變成現實。其中由兩位資深的巫師扮演女神（Mutumazu）與男神（Siangau），歌詞就是呼喊她們，從那裡拿 saray（看不見的靈線／路）， 請她們「下來」幫忙治女孩新巫的病。神話中說明了 Mutumazu 女神教葛瑪蘭族種陸稻，但是男人 Siangau 卻偷懶不耕作、又不帶小孩，還拿螃蟹給孩子吃，造成後代的死亡。這導致 Mutumazu 很生氣，爬上屋頂隨煙昇上天。因此人類開始有了死亡跟疾病。[3]
僅從影像分析似乎未能得出明晰的輪廓，難以去還原當時的時空背景，然而可以確定的幾點事情是，這些影像跟某種進行中的儀式有關，或許是占卜、祈福、治病亦或消災解厄，不論這些事件的目的為何，其中都有很重要的一個核心，就是與現實維度中無法接觸的神靈溝通，這些神靈涵蓋了從神、鬼、祖先、惡靈…等以靈魂方式存在的集合，因此鬼魂纏繞於此說法的便不只是空談，在此也可以得知葛瑪蘭的文化中死亡的意象明確地在儀式中顯現，因此若需談論影像與死亡的關係，可以推論此儀式本身也必定與死亡有著脫離不了的連結。
由文中可以理解以扮演作為儀式的一種方式，將肉身作為靈的載體去演繹長久流傳的神話，由此敘述可以理解到葛瑪蘭人在進行儀式的過程中，人跟神是同時在同一個時空裡，而且有明確的指出「下來」的這個進程，因此理解原先兩者視為於不同的時空中，為了達成某些目的，因此有著召喚幽魂下來的過程，若回到台北帝國大學的現場，當時在儀式中所召喚下來的幽魂，是否也被攝影捕捉住了，還是這幽魂其實是攝影本身所召喚的。
因此這裡有兩種賦魅的過程，一是巫師從儀式中所召喚的，另一是攝影本身所具有的幽魂性質，在召靈與攝影的儀式同時進行時，兩著的交互關係似乎以纏繞的密不可分，然而在此也隱隱透出了幽魂的多重意象，能夠以各種方式被召喚，又穿梭於各個時空介面，由此可探出幽魂的多重性與不穩定的狀態，同時也將攝影的異質性在此重新審視。
公正地說：它是存在於一般的當下生命之外的──而且是存在於純然否定性的反面之外。一個幽靈般的時刻，一個不在屬於任何時間的時刻，如果人們通過這個詞來認識各種形態化的現在（過去的現在，實際的現在，將來的現在）的聯繫。[4]
德希達在《馬克思的幽靈》（Specters of Marx: The State of the Debt, The Work of Mourning & the New International）中曾論及一個幽靈般的時刻，不屬於任何時間的時刻，存在於生命的外邊，他將過去、現在、未來的時空串連，成為了一個幽靈般的時刻，不屬於被拍攝的當下，也不屬於正在閱讀影像的現在，也不存在於將臨的未來，這個幽靈般的時刻與巴特將被攝者比擬成攝影的幽靈（spectrum）[5]之間，有著類似的疊合之處， 巴特曾訴說攝影有著死者復返的意味，其在談及「此曾在」時亦將攝影與死亡的本質接合，曾經存在的人透過影像在異質的時空中穿梭復返，其中瓦解了人必然經過死亡的正向性，影像成為了幽魂的通道，通往各個角色、時間、物體之間。
然而在此並未要試圖思辨死亡是否必定到來，而是以一種鬼魂的召喚或溝通的儀式，讓攝影原先的死亡意涵有另一個向度的反轉，除了向死之外具有向生的可能，或是在未明的地帶中迂迴、復返、消逝、盤旋， 試著讓影像在一個沒辦法被明確指認的地方，讓在影像中無法被顯影的靈魂現身，倘若拍攝的事件本身便是召靈的活動時，這樣穩固的拍攝者、被攝者、觀看者的三角關係似乎已被鬆動，讓兩種不同語境的幽靈纏繞在一起，藉此喚出潛藏於其中的魂體。
此觀點也與幽靈學（hauntology）[6] 此概念有著相似的地方，德希達以hauntology去錯置了ontology的必然性，兩者的發音近似相同，存在但不發音的h，也使得本體論中固定概念的消解，提出其作為抵抗本體論的絕對性，藉著幽魂讓主體能夠以一種複多的方式存在著，也意味著歷史能夠與未來共存，透過虛無化及減緩其中的固有疆域，此名為正義的幽靈徘徊於歷史與當下中，令人著迷的是，如此難以被指認、感知的事物，又是如何在我們的身上附魔。
這個正義使生命超越了當下的生命或他在那裡的實際存在，他的經驗或本體論的實在性；不是朝向死亡，而是朝向一種生命的延續。[7]
從有歷史發展以來的人類學調查中可以得出，每一次的調查都不斷的擴張人類可構思的知識與理論邊界，也試圖把所有的未知事物變成已知，撥雲見霧的把所能夠記寫的事物化整為知識，然而其聲稱以科學化的方法來進行，借用了影像、聲音、文字等看似公平與無利害關係的媒介，進行系統化的歸檔與紀錄，攝影也因為其具有一定程度上能夠還原事物的功能，一直以來便是被大量使用在其中的手段之一，然而如此的舉動便恰恰是一種除魅的過程，吹散了空中迷茫不清的雲霧。但在這一批進行儀式的影像之中，固定在相紙上的是否真的只有老婦人的姿態，是否有個可能在儀式進行中的同時拍下了儀式中正在召喚的鬼魂，此看不見、摸不著亦感知不到的，似乎正擾動著已經固定的銀鹽粒子，沒辦法被訴說、沒辦法被詳細記錄下來的這些幽魂，正是可以抵抗著這種結構的途徑，也是逃離的唯一可能。
其中所謂的正義正如同德希達所謂的生命，如同幽魂、鬼魅般的纏繞於生命中的每一刻，以幽魂的方式越過肉身靈魂的限制，在除魅與附魅的過程中，越過了歷史結構的不可逆，由此透出可以敘述自身的可能正義的所在。近年來宜蘭的葛碼蘭試圖在復振溢散的群體，在2019年宜蘭的奇力板社葛瑪蘭人在頭城的海岸重啟消失90年的海祭，雖然肉身的我們無法逃開歷史的正向性，但幽魂的影像可以作為通道，這幾張影像越過了殖民、戒嚴、復振這些多重疊加於身份上的限制，試圖重新召喚回數十年來族群中被噤聲、被遺忘的身分。
參考資料：
[1]《明室：攝影札記》中巴特第一次見到此照片，對於這雙眼睛曾看過拿破崙時懷著強烈的訝異感，但因他人難以理解以致產生失落。
[2] 淺井惠倫（1895–1969），日籍語言學家，於1936–1945在臺灣進行語言學調查，與小川尚義合著有 『原語による台灣高砂族傳說集』。
[3] 劉壁榛，〈葛瑪蘭人的巫醫治病：族群認同、改宗糾結與性別意識〉，《人文與社會科學簡訊》 21 卷 4 期（2020 年 9 月），頁84。
[4] Derrida，Jacques.Specters of Marx: The State of the Debt, The Work of Mourning & the New Internationa，頁3。
[5] 《明室：攝影札記》頁.18。
[6] 幽靈學（hauntology）又翻譯為魂在論、纏繞論。
[7] 同註5.，頁4。
[8]圖片來源：http://www.pinpu.digital.ntu.edu.tw/collection/picturesG1.php
